儒家把天说成是万物的主宰或根源，但郭象认为，天只是万物之总名。

一、无善无恶 王畿曾经说：师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及。即明而虚存焉，虚而明也。

他的主体思想是建立在万物一气和良知为气之灵的认识基础之上的。鼻无臭，然后能辨五臭。我们说王畿的先天良知，是指心的机能和功能，是因为他主张良知是气之灵，它以形体气质为其存在的基础，这一点比王阳明讲得更加明确。理学家喜欢讲天地万物浑然一体。他说：觉，觉而已，自然之觉，良知也。

他虽然说过，道彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？[19] 反对朱熹把形上与形下对立起来，但他所说的良知，仍是形而上的本体，因此，他仍是形而上的本体论者。自然除了本体的意思之外，还具有自然属性的意义，即良知在更大程度上被说成人的自然本质，因此，也就无所谓善恶了。当然，境界虽然是整体的（其意义大于或多于部分之和），但并不妨碍我们从不同方面去进行说明。

情感并不必然地涵蕴着累，它可以累，也可以无累。牟宗三先生作出两种存有论（即执的存有论与无执的存有论）的区分，也就是理性同知性的区分，自有其意义和贡献。境界很高的人，并不是进入另一个世界，他也是平常人，做平常事，但是他的所作所为，虽是平常事，却具有不平常的意义，不仅如此，它还有不平常的作用，而且是能够看得见的。他把心灵的一切机能或能力归结为三种，即认识机能、愉快及不愉快的情感和欲求的机能[11]，并以此为基础提出了三个批判。

从一定意义上说，人的心灵确实具有无限性，但这不仅仅是智的无限，它还有其他意义在。比如他说，良知只是一个真诚恻怛之心[4]。

如果从事实与价值的角度而言，二者也是统一的，或者说是不分的。但是在理论表述上竟有如此之远。这也不是康德所说的德福一致，而是善美合一的境界。正如程颢所说，以自私之心用事，则不能以有为为应迹，而是斤斤计较于个人得失。

既然如此，自然界便不是单纯的机械因果作用，而是生命有机体，其目的是潜在的，由人心实现的。一、境界论与实体论 中国哲学是实体论，还是境界论，二者有何区别，表面看来似乎不是什么问题，也没有什么争论。康德又影响了后来直至当代的西方哲学、伦理学。高明即境界，中庸即平常事。

如有一物受到伤害，便如同我的身体受到伤害一样。如果不是依据这种观念，而是把它作为一种参考系或另一种视角，那么，中国哲学从一开始就不是追问世界有没有实体以及什么是实体这类问题，而是追求心灵如何安顿的问题，也就是心灵境界问题。

对于人的生命存在、人生意义与价值而言，这种体验决不是可有可无。但是当他从这种观点出发谈心灵境界问题时，不仅走向了实体论，而且过于理性化了。

美而没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有，美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。从语言学讲所谓无伦理，从情感主义讲所谓主观伦理，都未必能解决当代伦理问题。但有趣的是，他的这个观点并不是前后一贯的，他有时又承认，善与审美鉴赏有某种联系。[16] 美是单纯由情感决定的，是主观的纯形式的。因此，在中国哲学中，不仅没有现象背后的物自体，而且离了现象无本体，离了作用无本体。他虽然说过道德情感是决定意志的一个原因，是实现原则，但实际上仍然是如何感兴趣、如何感发之类。

[30]《学言下》，《刘子全书》卷十二。完全超绝的道德形上学，是很难成立的。

他一方面说，物自身是一个价值意味的概念，以示同事实概念相区别。如果能以其情顺万事而无情，即代之以大公至正之情，客观化理性化之情，则能够廓然而大公，物来而顺应[31]，喜以其当喜，怒以其当怒，便能实现天地万物一体之仁的境界。

玄学家何晏曾提出圣人无情说，但很快被王弼的有情无累说所代替。意义是可理解的，它不同于语言上的约定俗成，它有某种共通性，也就是中国哲学所说的心灵的感通或感应。

比如，当他把实践理性归结为心灵的欲求机能时，便将情感机能排除在外了，但他又不能不借助于认识机能以说明实践理性的原理，他的实践理性的基本命题是从认识理性引申出来的。西方有一派被称为情感主义的哲学家、伦理学家，确实看到伦理与情感的关系，用情感解释伦理，他们否定了康德的道德形上学，更加重视心理问题，但是，他们并没有否定道德形上学关于情感的基本观点，仍然认为情感是私人的、主观的、相对的、易变的，因而否定了一切伦理价值。在这里，牟先生实际上进行了一次重大的转换，即把仁心换成智心，把仁体换成知体，由此才能突出知的活动即直觉活动。但是，私情并不能概括全部情感。

除此之外，一切道德情感与道德法则毫无关系，或者只能起消极破坏作用，因而必须斥退直觉认识是对事物（包括人之所以为人之性的自觉）的理解，不能进行对象化的分析。

精神生活固然需要理论思辩，却又不是理论思辩的问题。体验必须是情理合一、情性合一的，否则，所谓情者只是私情，所谓体验只是感性体验。

就美学意义而言，同天境界也就是乐天境界，它不仅是一种理解和认识，而且是一种体验和快乐，是一种最高的精神愉快。儒家特别是理学家，都把圣人之乐、孔颜之乐看成是人生的最高境界。

内圣之学从根本上说是一个实践的问题，也是一个形上存在的问题，因此，他虽然十分重视和强调认识的作用，最终却不能不解决如何从认识进到存在的问题。他所提出的四个基本概念，虽然是从中国传统哲学中总结出来的，但又吸收了西方哲学，特别是新实在论的观点。对于同样一件事，在天地境界中的人做起来，由于觉解深、眼界大，便另是一种意义，另是一种气象。他明确论述了宗教与哲学的区别，指出天地境界不同于宗教境界的地方在于，宗教是建立在信仰之上，天地境界则是建立在知解之上，宗教以上帝为宇宙主宰，天地境界的人则自觉其我就是宇宙的主宰。

因为人的精神只能随形体而存在。中国哲学中的道家也重视个体性，但道家追求个人的精神自由而反对个人功利。

什么是人性？这是中外哲学家们长期争论的问题，特别是中国古代哲学家们最关心的问题。可以说，这一把握是十分深刻的。

这就是为什么运用辨名析理之学，即概念分析的方法讲哲学的根本原因。民族性不能离开社会性。